اهنگری سنتی محمدضا عباسیان 09148023199 تلگرام 09385328496

انسان و آزادى

رسيدن به «سعادت‏»، آرزوى همه انسان‏هاست; چنانكه بهره‏مندى از «آزادى‏» نيز يكى از خواسته‏ها و آرمان‏هاى بشر بوده و هست. اگرچه مفهوم اجمالى اين دو واژه براى همگان روشن است، اما تفسير دقيق سعادت و آزادى و تعيين محدوده و مصاديق آن دو، آسان نيست.

از آنجا كه آزادى، وصفى او اوصاف نفسانى انسان است، با تعدد و تفاوت انسان‏شناسى‏ها، معنا و مفهوم آن متعدد مى‏گردد. هستى‏شناسى و جهان‏بينى هر شخص، انسان‏شناسى او را تحت تاثير خود قرار مى‏دهد و هر انسان‏شناسى خاص، مفهوم ويژه‏اى از آزادى به ما عرضه مى‏كند. از اين رو، آزادى از نظر اسلام با آزادى مورد نظر مكاتب غربى، غير دينى، و غير اسلامى تفاوت فراوان دارد; زيرا پايه‏هاى شناختى اسلام و مكاتب ديگر درباره جهان و انسان و سعادت او متفاوت مى‏باشند.

روشن است كه آزادى، هيچ‏گاه نمى‏تواند مطلق و نامحدود باشد; چرا كه اوصاف هر موجودى، تابع خود آن موجود است; موجود محدود، وصف محدود دارد و موجود نامحدود، وصف نامحدود. ذات اقدس خداوند كه وجودى است مطلق و ناحدود، همه اوصاف ذاتى او نيز مطلق و نامحدود مى‏باشد و انسان كه موجودى محدود و متناهى است، به ناچار اوصاف كمالى او مانند حيات و آزادى و علم و قدرت و اراده نيز محدود و متناهى مى‏باشد. اگر هستى يك شى‏ء، محدود باشد و ما براى او اوصاف نامحدودى فرض كنيم، لازمه‏اش، «تجاوز وصف از موصوف‏» مى‏شود كه امر محالى است; يعنى وصف، در جايى حضور داشته باشد كه موصوفش حضور ندارد و اين فرض، فرض محال است.

بنابراين، ممكن نيست كه انسان محدود، آزادى نامحدود داشته باشد و وصفش تابع خود او نباشد. خداوند گرچه انسان را آزاد آفريده و به او اراده و اختيار داده است، اما اراده و اختيارى محدود نصيب او نموده است و لذا انسان اين قدرت و توانايى را ندارد كه با اراده خود، هر آنچه را كه مى‏خواهد محقق سازد; و همسان همين محدوديت طبيعى و تكوينى، وقتى كه انسان در محيط اجتماعى خود زندگى مى‏كند، محدوديت قانونى و حقوقى و اجتماعى نيز جلوى رهايى مطلق و آزادى بى‏قيد و حصر او را مى‏گيرد. چگونه ممكن است كه هر فردى در اجتماع، از آزادى نامحدود برخوردار باشد و در عين حال، چنين جامعه‏اى دچار هرج و مرج نگردد و به سعادت و كمال شايسته خويش نائل گردد؟

آزادى و طبع طغيانگر انسان

آنچه تا كنون تاريخ بشر نشان داده و آنچه كه انسان درباره افراد عادى و انسان‏هاى عصر خود ديده و مى‏بيند، اين است كه اكثر انسان‏ها از روى طبع خود، مايل به تعدى و افزون گرايى‏اند. در درون بسيارى از انسان‏ها شعله «هل من مزيد» ⁽¹⁾ افروخته است و به هيچ حدى راضى و قانع نيستند; البته در كنار اين زياده‏خواهى طبيعى، در فطرت همه انسان‏ها گرايش به قسط و عدل تعبيه شده است. بر اساس بحث‏هاى تفسيرى كه برهان عقلى نيز تا حدودى مؤيد آن است، در فطرت انسان(نه در طبيعت او)، مساله دين‏خواهى و توحيد و حق و قسط و عدل الهى نهاده شده و اينكه خداى سبحان فرموده است: «فطرت الله التى فطر الناس عليها لاتبديل لخلق الله‏» ⁽²⁾ يا اينكه فرمود: «فالهمها فجورها وتقويها» ⁽³⁾ ، ناظر به همين مطلب است.

قرآن كريم، افزون‏طلبى طبيعت انسان و «هل من مزيد»گويى او را تصديق نموده و در بيش از پنجاه مورد، انسان‏ها را مذمت كرده است كه نكوهش در همه آن موارد، به طبيعت انسان برمى‏گردد. صفاتى مانند هلوع، جزوع، منوع، قتور، ظلوم، جهول، عجول، همه مربوط به طبع انسان است نه فطرت او. درباره فطرت وى مى‏فرمايد: «لقد كرمنا بنى ادم‏» ⁽⁴⁾ يا «فاقم وجهك للدين حنيفا فطرت الله التى فطر الناس عليها» ⁽⁵⁾ و همه اينها، ستايش از انسان و فطرت توحيدى اوست. اينكه در اولين خطبه نهج‏البلاغه آمده است كه انبياء(عليهم‏السلام) آمده‏اند تا دفائن عقلى بشر را شكوفا كنند: «ويثيروا لهم دفائن العقول‏» ⁽⁶⁾ ، ناظر به فطرت اوست. در وجود انسان، دفينه‏ها و گنجينه‏هايى است كه برخى مربوط به علوم و معارف و دانش است و برخى مربوط به گرايش‏هاى پاك و الهى انسان كه انبياء(عليهم‏السلام) اين استعدادهاى علمى و عملى فطرى را شكوفا مى‏كنند.

از آنچه گفته شد روشن گرديد كه اگر طبيعت‏بر زندگى انسان حكومت كند نه فطرت او، هيچ حد و مرزى براى خواسته‏هايش وجود ندارد و به هيچ محدوده‏اى راضى نمى‏شود و آزادى مطلقى مى‏خواهد كه هيچ كس در برابرش نباشد و همه چيز از آن او باشد و بس; و چنين وضع نابسامانى، غير از هرج و مرج تحمل‏ناپذير نخواهد بود. از اينرو، هيچ قانونى در جهان وجود ندارد چه قانون شرقى و چه قانون غربى، چه قانون كشورهاى مترقى و چه قانون كشورهاى جهان سوم، چه قانون الحادى و چه غيرالحادى مگر آنكه براى انسان محدوديت‏هايى قرار داده و آزادى او را مقيد نموده و براى تخلف و تعدى او مجازاتى مقرر نموده است.

پس اين چنين نيست كه انسان، آزاد مطلق باشد و هر كارى را كه خواست، انجام دادنش صحيح باشد: «ايحسب الانسان ان يترك سدى‏» ⁽⁷⁾ . آزادى به معناى بى‏بندوبارى و رهايى مطلق را نه عقل مى‏پذيرد، نه فطرت، نه دين، و نه جوامع انسانى. انسان در عين آزاد بودن، در ابعاد اخلاقى، حقوقى، اقتصادى، سياسى، و نظامى، حد و مرزهايى دارد كه بايد آنها را رعايت كند و اگر نكند، در همه جاى دنيا براى او تنبيه و مجازاتى وجود دارد و اگر چنين نباشد، هرج و مرج و فساد، همه جوامع را به نابودى مى‏كشد.

چه كسى آزادى را محدود مى‏كند؟

پس از اثبات لزوم محدوديت آزادى انسان و ضرورت كنترل خواسته‏هاى طبيعى انسان‏ها، سخن به اينجا مى‏رسد كه تعيين‏كننده محدوده آزادى انسان در شؤون اعتقادى، حقوقى، اعمال، احوال، و سنت و سيرت كيست؟ پاسخ منطقى سؤال فوق اين است كه تنها كسى مى‏تواند حدود آزادى انسان را معين سازد، كه براى اصل هستى او حد و مرزى قرار داده و او را محدود و متناهى آفريده است; زيرا تنها او به مخلوق خويش آگاه است و مى‏تواند آزادى متناسب با كمال را براى او مشخص سازد; خداوندى كه براى هر چيز، اندازه‏اى خاص قرار داده است: «انا كل شى خلقناه بقدر» ⁽⁸⁾ . خدايى كه انسان موصوف را داراى حد آفريده، محدوده آزادى او و ديگر اوصافش را نيز خود او معين مى‏سازد.

اگر تصوير درست آزادى چنين است، انسان هرگز خود را مالك آزادى نمى‏داند، بلكه امانت‏دار حريت و آزادى مى‏يابد. آزادى كه از زيباترين چهره‏هاى حقوقى است، ملك انسان نيست، بلكه وديعه و امانت الهى است كه به او سپرده شده و لذا انسان، موظف است كه در حراست از آن دريغ نكند و هرگز آن را به راى خويش تفسير ننمايد و بر اساس هواى خود تحريف نسازد; چه اينكه هيچ انسانى حق ندارد خود را بفروشد و خود را بنده ديگران كند و آزادى‏اش را به بردگى تبديل نمايد; همان گونه كه حيات انسان، وديعه الهى است و هيچ شخصى حق ندارد دست‏به خودكشى باطل بزند; زيرا انتحار، خيانت در امانت‏حيات است.

بنابراين، تفسير علمى تحريف‏نشده آزادى و اعمال درست آن در مقام عمل، هر دو از ودايع الهى‏اند و انسان متعهد، امانت‏دار آنهاست.

«آزادى‏» در جهان‏بينى الهى و مادى

همان گونه كه در آغاز كتاب گفته شد، تفسير آزادى، بستگى دارد به انسان‏شناسى; و انسان‏شناسى نيز وابسته به جهان‏شناسى است و با تفاوت جهان‏بينى و انسان‏شناسى، تفسير آزادى نيز متعدد و متفاوت مى‏گردد.

جهان‏بينى الهى مى‏گويد: جهان داراى مبدا و معاد است و براى انسان، وحى و رسالتى آمده و انسان در عين طبيعى بودن، داراى حيثيت وجودى فراطبيعى مى‏باشد و مسافرى است كه عوالمى را پشت‏سر گذاشته و عوالمى را پيش‏رو دارد و با مرگ، نابود نمى‏شود، بلكه روحش، از عالمى به عالم ديگر منتقل مى‏گردد.

در مقابل اين بينش، جهان‏بينى مادى است كه مى‏گويد: جهان هستى، چيزى جز همين جهان محسوس مادى نيست و آغاز و انجامى ندارد و زندگى انسان نيز ميان ميلاد و مرگ خلاصه مى‏شود و پس از مرگ، نابود مى‏گردد و پاداش و كيفرى وجود ندارد. قرآن كريم، سخن اين گروه را چنين نقل مى‏كند: «ان هى الا حياتنا الدنيا نموت ونحيا» ⁽⁹⁾ ; يعنى جز همين حيات دنيوى و زندگى و مرگ آن، چيز ديگرى نيست.

بر اساس اين دو جهان‏بينى و اين دو منطق، دو گونه تفسير درباره آزادى انسان پديد مى‏آيد. كسانى كه جهان و انسان را در ماده خلاصه مى‏كنند، آزادى را همان رهايى مطلق و بى‏قيد و شرط مى‏دانند; البته تا آنجا كه نسبت‏به ديگران تعدى نشود. آنان معتقدند كه آزادى انسان، به معناى توان همه جانبه او در انتخاب هر چيز و از جمله بردگى براى انسان‏هاى ديگر است. در نگاه آنان، انسان، آزاد است كه دين را بپذيرد يا نپذيرد و اگر نپذيرد، هيچ ملامتى بر او نيست; زيرا هيچ حقيقتى را از دست نداده است. اما در مكتب وحى، اين رهايى مطلق، به معناى بردگى است; زيرا چنين آزادى مطلقى براى انسان، معلول اسارت او در دست آرزوها و هوس‏ها مى‏باشد و او در واقع، هواى درونى‏اش را پيروى مى‏كند: «افرايت من اتخذ الهه هواه‏» ⁽¹⁰⁾ ; آيا ديدى آن كس را كه هوس خود را بندگى كرد؟

بايد عنايت داشت كه اگر چه خداوند انسان را «تكوينا» آزاد آفريده است و او در انتخاب هيچ دينى مجبور نيست، ليكن «تشريعا» موظف است كه دين حق را كه خواسته فطرت پاك و الهى اوست‏بپذيرد. راه رشد و كمال و هدايت، از بيراهه گمراهى و ضلالت جدا و متمايز گشته است و هر انسان خواهان سعادت و كمال، بايد هدايت الهى را مغتنم شمارد و از طغيان و طاغوت دورى ورزد و به خداوند ايمان آورد كه در آن صورت، به دستگيره هدايت و طناب الهى دست‏يافته كه هيچ‏گاه او را در ميان راه نمى‏گذارد و از هدايت محروم نمى‏سازد: «قد تبين الرشد من الغى فمن يكفر بالطاغوت ويؤمن بالله فقد استمسك بالعروة الوثقى لاانفصام لها» ⁽¹¹⁾ . بر پايه جهان‏بينى اسلامى، هر باور انسان و هر گونه عمل او، در برزخ و در جهان آخرت، به شكلى خاص ظهور مى‏كند و انسان، موجودى است كه همواره در حال هجرت از دنيا به برزخ و از برزخ به آخرت است و در اين ميانه، كفر و الحاد و حق‏ستيزى، به چهره مار و عقرب ظهور مى‏كند و اين، نشانگر آن است كه انديشه نادرست، سم كشنده روح انسان است و خداوند هرگز راضى نيست كه انسان با آزادى مطلقش، دين حق را نپذيرد و با سم كفر و الحاد، خود را هلاك سازد.

بنابراين، اگر چه انسان تكوينا موجودى مجبور نيست، ولى آزادى او، دردايره دين الهى و دستورهاى حياتبخش آن است نه فوق آن; و هيچ‏گاه كسى نبايد بگويد من حق دارم دين الهى را نپذيرم; زيرا با نپذيرفتن دين خداوند كه مطابق با فطرت انسانى اوست، در واقع، از انسانيت و عقل‏گرايى‏اش خارج مى‏گردد.

قرآن كريم، از سويى، قلمرو آزادى عقيده را كاملا تبيين كرده و چنين مى‏فرمايد: «فبشر عباد× الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه‏» ⁽¹²⁾ ;(اى پيامبر!) مژده ده به آن بندگان من كه سخن را مى‏شنوند و از بهترينش تبعيت و پيروى مى‏كنند. از سوى ديگر، «سخن احسن‏» را نيز معرفى نموده است: «ومن احسن قولا ممن دعا الى الله وعمل صالحا وقال اننى من المسلمين‏» ⁽¹³⁾ ; يعنى سخن چه كسى بهتر از گفتار شخصى است كه به سوى خدا فراخوانده، كار نيك را انجام دهد و بگويد: «من از مسلمانانم‏». به اين ترتيب، اگر چه قرآن كريم انسان‏ها را تشويق مى‏كند تا سخن‏هاى گوناگون را بشنوند و سخن بهتر را برگزينند، در عين حال، سخن بهتر را معرفى مى‏كند و انسان را تشويق مى‏نمايد كه بر اساس گرايش فطرى خود، به آن سخن بهتر بگرود و مسلمانى باشد كه كار نيك مى‏كند و به سوى خداوند دعوت مى‏نمايد.

و اما آياتى مانند «وقل الحق من ربكم فمن شاء فليؤمن ومن شاء فليكفر» ⁽¹⁴⁾ و نيز «انا هديناه السبيل اما شاكرا واما كفورا» ⁽¹⁵⁾ كه بيانگر آزادى انسان مى‏باشند، پيام آنها درباره آزادى تكوينى انسان است نه آزادى تشريعى; و معنايش اين است كه راه و چاه، از يكديگر مشخص شده‏اند و انتخاب هر يك، به دست‏شماست; زيرا شما مجبور نيستيد و در عمل مى‏توانيد هر يك از اين دو را اختيار كنيد; اگر راه حق را رفتيد، به بهشت و سعادت ابدى خواهيد رسيد و اگر راه باطل را پيموديد، به آتش و جهنم منتهى خواهيد شد; نظير آزادى انسان در انتخاب «سم‏» و «شهد» كه تكوينا آزاد است، ولى در شريعت و عقل، هرگز آزاد و رها نيست.

آزادى عقيده

دين، مجموعه‏اى از اعتقادات ويژه است كه هرگز نمى‏توان آن را بر كسى تحميل كرد. اگر اصول و مبادى ديانت‏براى كسى حاصل نشود، دين نيز در قلمرو جانش وارد نمى‏شود و از اينرو قرآن كريم، در يكى از درخشنده‏ترين آياتش مى‏فرمايد: «لا اكراه فى الدين‏» ⁽¹⁶⁾ ; دين را نبايد با اكراه و اجبار به مردم تحميل نمود.

ذات اقدس اله، دل انسان را به گونه‏اى آفريده است كه تنها به «برهان‏» سرمى‏سپارد و لذا مى‏فرمايد: «ان الظن لا يغنى من الحق شيئا» ⁽¹⁷⁾ . اين آيه، بيانگر اين حكم ارشادى است كه: «سخن مظنون نگوييد; زيرا اثرى در دل ديگران ندارد». «عقيده‏» كه امرى علمى است نه عملى، اگر مبادى و مقدماتش در نفس انسان پيدا شود، خود او نيز متحقق مى‏گردد و اگر چنين نشود، قابل تحميل نيست. افكار انسان، بر برهان و دليل تكيه دارد و از اينرو، نه خود انسان مى‏تواند عقيده‏اى را بر خود تحميل كند و نه ديگران توان تحميل بر او را دارند. اثبات و سلب فكر و عقيده، به دست كسى نيست و نيازمند مبادى و مقدمات علمى خويش است. اگر مقدمات علمى مطلبى فراهم شد، اعتقاد به آن مطلب منعقد مى‏شود و اگر نه، آن را به صورت حقيقى باور نمى‏كند. عقيده، با «عقد» و «گره خوردن‏» ارتباط دارد و خود عقد، با تصديق علمى و يقينى مرتبط است. در اعتقاد، دو عقد و گره لازم است; يكى ميان موضوع و محمول كه به همين جهت، «قضيه‏» را «عقد» مى‏نامند و ديگرى ميان محصول قضيه و نفس انسان كه اين عقد دوم را «اعتقاد» مى‏نامند.

البته مى‏شود انسان با تصوراتى خيالى زندگى كند; بدون آنكه آنها را از طريق دليل و برهان به دست آورده باشد; مانند بچه‏ها كه غالبا در خيالند و با خيال خود زندگى مى‏كنند و اين امر، به اقتضاى حكمت الهى و مناسب با مقطع سنى آنهاست; و يا مانند افرادى كه با «مد» زندگى مى‏كنند و روش و منش و شيوه زندگى آنان را مدهاى وارداتى تعيين مى‏كند. چنين افرادى، زندگى خيالى دارند و به جاى شكوفايى عقل، خيالشان به فعليت درآمده است و به اصطلاح علمى، «متخيل بالفعل‏» هستند و «عاقل بالقوه‏»; زيرا براى كار خود، فاقد هر گونه برهان و دليل منطقى مى‏باشند.

انسان، وقتى به كمال مى‏رسد كه بر اساس حسن اختيار خود، حق را بپذيرد. اكراه و اجبار، اختيار را از انسان مى‏گيرد و به همين دليل، خداى سبحان درباره انديشه و عقيده، آزادى را محور قرار داده و اكراه در دين را جايز نمى‏داند و وظيفه انبياء(عليهم‏السلام) را عرضه و ابلاغ دين مى‏داند: «ما علينا الا البلاغ المبين‏» ⁽¹⁸⁾ و به پيامبر اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم مى‏فرمايد: «لعلك باخع نفسك الا يكونوا مؤمنين ان نشا ننزل عليهم من السماء اية فظلت اعناقهم لها خاضعين‏» ⁽¹⁹⁾ ; گويا تو قالب تهى مى‏كنى بر اين اندوه كه چرا اينان ايمان نمى‏آورند; اگر ما بخواهيم، چيزى را از آسمان نازل مى‏كنيم تا ايشان براى آن خاضع و فروتن شوند. پس خداى سبحان، ايمان اجبارى را سعادت نمى‏داند و براى آن، اثرى در كمال انسان قائل نيست.

آزادى عقيده و جهاد ابتدايى

گاهى از سوى دشمنان آگاه يا دوستان نادان گفته مى‏شود كه اسلام، با شمشير پيشرفت كرده و عقيده اسلام، به وسيله جنگ و جهاد بر مردم تحميل شده است.

بررسى تاريخ صدر اسلام شهادت مى‏دهد كه اسلام، با برهان و استدلال پيشرفت كرده است; زيرا رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و همراهان ايشان، در مدت سيزده سالى كه در مكه بودند، فشارهاى بسيارى را تحمل كردند و در اين مدت، عده‏اى از مكه و اطراف آن مسلمان شدند و عده‏اى نيز كه از مدينه در مراسم حج‏به حضور ايشان مى‏رسيدند، بر اساس دعوت و تبليغ صحيح، اسلام را مى‏پذيرفتند. زمانى هم كه آن حضرت وارد مدينه شدند، پيش از آنكه قدرتى داشته باشند، از همه طرف مورد تهاجم قرار گرفتند و جنگ‏هاى «بدر صغرى‏»، «بدر كبرى‏»، و «احد» صورت گرفت و پس از آنكه حكومت اسلامى شكل يافت، خداى سبحان، با اذن «اذن للذين يقاتلون بانهم ظلموا» ⁽²⁰⁾ ، اجازه دفاع را به مسلمانان مظلوم داد تا بتوانند براى حفظ حكومت اسلام و مسلمين و براى نجات محرومان و مظلومان ديگر از شر كافران بى‏منطق و فتنه‏گر، به جهاد در راه خدا نائل شوند.

در اسلام، جهاد بر دو نوع است; يكى «جهاد دفاعى‏» و ديگرى «جهاد ابتدايى‏». «جهاد دفاعى‏» آن است كه مسلمانان براى دفاع از خود، در برابر هجوم و حمله دشمن، ست‏به شمشير و سلاح مى‏برند; و «جهاد ابتدايى‏»، جهادى است كه به دستور ولى مسلمين به سوى كافران رفته، آنان را به پذيرش اسلام دعوت مى‏كنند و براى اين دعوت، موانع غيرمنطقى را به وسيله جنگ، از ميان بر مى‏دارند.

علامه طباطبائى(رضوان‏الله تعالى‏عليه) در اين باره تحليلى دارند كه نتيجه‏اش بازگشت جنگ ابتدايى به جنگ دفاعى است ⁽²¹⁾ . توضيح مطلب اينكه:

اولين و اساسى‏ترين حق انسان‏ها، حق حيات سالم است كه از آزادى فطرت پاك انسانى سرچشمه مى‏گيرد; فطرتى خدايى كه تبديل‏پذير نيست: «فطرت الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله‏» ⁽²²⁾ . سران ستم و سردمداران كافر كشورهاى غيرمسلمان، اين حق را از مردم سلب نموده، با شيوه‏هاى گوناگون و تبليغات نادرست‏خود بر ضد حق، اجازه و فرصت تفكر و انديشه صحيح را به آنان نمى‏دهند و با فتنه و آشوب در برابر ارشاد و تبليغ اسلام، نمى‏گذارند چراغ هدايت دين كه خواسته فطرت همه انسان‏هاست، به محدوده كشور شرك و كفر برسد و اين كارى است كه همه دشمنان بى‏منطق انبياء(عليهم‏السلام) در طول تاريخ بشر انجام داده‏اند و در اين حال است كه فرمان «قاتلوهم حتى لاتكون فتنة‏» ⁽²³⁾ براى از ميان برداشتن فتنه و آشوب، صادر مى‏شود تا به دنبال آن و پس از رفع موانع سردمداران كفر، فطرت اسيرشده مردم آن ديار آزاد شود و سخن منطقى دين به صورت «بلاغ مبين‏» به آنان عرضه گردد: «وما علينا الا البلاغ المبين‏» ⁽²⁴⁾ و خود مردم بتوانند چهره واقعى حق را بيابند و آزادانه آن را اختيار كنند: «فمن شاء فليؤمن ومن شاء فليكفر» ⁽²⁵⁾ و از آنجا كه دين حق، در كمال روشنى و بدون هر ابهامى، هماهنگ با فطرت انسان‏هاست: «فاقم وجهك للدين حنيفا فطرت الله التى فطر الناس عليها» ⁽²⁶⁾ مردم با ميل و رغبت قلبى، آن را مى‏پذيرند و دين الهى فراگير مى‏شود: «ويكون الدين كله لله‏» ⁽²⁷⁾ .

بنابراين، جنگ و جهاد ابتدايى، براى تحميل دين بر مردم نيست، بلكه ستيزى با سران بى‏منطق كشورهاى بى‏دين و با فتنه‏گرى و تبليغات فريبنده و بى‏اساس آنان است و نه تنها براى تحميل عقيده نيست، بلكه موافق آزادى عقيده و براى مهياسازى آن است. پيامبران الهى، همگى پاسداران دل‏هاى مردم و شكوفاسازان فطرت آنان هستند: «ويثيروا لهم دفائن العقول‏» ⁽²⁸⁾ . فكر و دل مردم، امانت‏هاى الهى‏اند كه پيامبران از آنها محافظت مى‏كنند و لذا موساى كليم(عليه‏السلام) خطاب به فرعونيان چنين گفت: «ان ادوا الى عباد الله انى لكم رسول امين‏» ⁽²⁹⁾ ; بندگان خدا را به من بسپاريد كه من براى شما رسول امين پروردگارم.

قرآن و آزادى انديشه

قرآن كريم، گشودن بند و زنجيرها را از دست و پاى مردم و آزاد كردن آنان را يكى از بهترين نعمت‏ها و ره‏آورد رسالت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم مى‏داند: «ويضع عنهم اصرهم والاغلال التى كانت عليهم‏» ⁽³⁰⁾ . بدترين زنجيرها، زنجير جهل و نادانى يا زنجير بردگى و بندگى است كه انسان گرفتار آنها، نمى‏تواند حقايق را بشناسد و يا پس از شناختن، به سبب اسارت، نمى‏تواند نظر خود را بيان كند و بر فرض اظهارنظر، توان اجراى مصوبات الهى را ندارد.

آزادى انديشه، در قالب امر به تفكر، تعقل، تدبر، و مانند آن، در بيش از سيصد آيه از آيات قرآن كريم مطرح شده است و مهم‏تر آنكه ذات اقدس اله، نزول قرآن را، براى هدف تعقل و تدبر معرفى مى‏نمايد: «انا انزلناه قرانا عربيا لعلكم تعقلون‏» ⁽³¹⁾ ; ما كتاب خود را به صورت قرآن عربى نازل كرديم تا شايد شما تعقل كنيد; «كتاب انزلناه اليك مبارك ليدبروا اياته وليتذكر اولوالالباب‏» ⁽³²⁾ ; قرآن كتاب مباركى است كه به سوى تو نازل نموديم تا در آياتش تدبر كنند و تا صاحبان عقل‏ها متذكر شوند. در آيه ديگر، بى‏تدبران را چنين توبيخ مى‏فرمايد: «افلا يتدبرون القرءان ام على قلوب اقفالها» ⁽³³⁾ ; چرا برخى در قرآن تدبر نمى‏كنند; مگر بر آن دل‏ها قفل زده شده است؟

خداى سبحان در اين آيه كريمه، علاوه بر توبيخ بى‏تدبران، مانع تفكر و تدبر را نيز معرفى مى‏نمايد. «گناه‏»، مانع تدبر انسان است كه نخست، سبب رين و تيرگى قلب او مى‏شود: «كلا بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون‏» ⁽³⁴⁾ و سپس، سراسر قلب را مى‏گيرد و آن را بسته و بى‏فهم مى‏سازد: «وطبع على قلوبهم فهم لا يفقهون‏» ⁽³⁵⁾ . از اينرو، اگر كسى نخواهد در معارف الهى فكر كند و در فضاى روشن قرآن سير نمايد، بايد بداند كه در باصره قلبش مشكلى وجود دارد كه مانع از تفكر و تدبر او مى‏شود.

علاوه بر اين آيات ونيز آيه كريمه «لا اكراه فى الدين‏» ⁽³⁶⁾ كه ذكر آن گذشت، قرآن كريم، با طرح شبهات ملحدان و مخالفان، و بحث و مناظره پيامبران با آنان، همگان را به آزادى انديشه تشويق مى‏نمايد. بحث و جدل شيطان با خداوند، گفتگوى هابيل و قابيل، مناظره ابراهيم(عليه‏السلام) با نمرود، مناظره موسى(عليه‏السلام) با فرعون،... و نيز شبهات فراوان مخالفان پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله و سلم، همگى، فضايى مناسب و آزاد براى تلاوت‏كنندگان قرآن مهيا مى‏سازد تا به انديشيدن در جهان خلقت و آفريدگار آن بپردازند.

يكى از شبهات ملحدان زمان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم درباره معاد اين بود كه مى‏گفتند: آيا شنيده‏ايد كه يك خبر مهم در مكه منتشر گشته و يك مدعى نبوت، ادعا مى‏كند كه شما پس از آنكه مرديد و قطعه قطعه و متلاشى شديد، دوباره زنده مى‏شويد؟ «وقال الذين كفروا هل ندلكم على رجل ينبئكم اذا مزقتم كل ممزق انكم لفى خلق جديد» ⁽³⁷⁾ . خبر معاد، واقعا خبر مهمى است و خود قرآن، به عنوان «نباعظيم‏» از آن ياد مى‏كند: «عم يتسائلون× عن النباء العظيم‏» ⁽³⁸⁾ اين خبر، سريعا در حجاز منتشر شد و قرآن كريم از اين مساله مهم، بارها سخن گفته و شبهات منكران را نيز آورده است و فضايى باز براى تفكر آزادانه و منطقى در اين باره به وجود آورده است.

آنچه كه در قرن پانزدهم و شانزدهم ميلادى در ميان ارباب كليسا به عنوان «تفتيش عقايد» گذشت، يك فاجعه بزرگ انسانى بود كه از ساحت قرآن كريم و اسلام و بلكه همه شرايع الهى به دور است. آنان، سخن گفتن بر خلاف ظاهر انجيل را جرم مى‏دانستند و فهم انجيل را نيز مخصوص خود كرده بودند و اين سيره و روش آنان، سبب شد كه آزادى و انديشه، از دين جدا گردند و مردم آن سامان را به سوى دين‏گريزى و علم‏پرستى سوق داد.

قرآن كريم، در پايان سوره آل عمران، به طور خاص، همه مؤمنان را به صبر و پايدارى و مرابطه دعوت مى‏كند: «يا ايها الذين ءامنوا اصبروا وصابروا ورابطوا واتقوا ا لعلكم تفلحون‏» ⁽³⁹⁾ و روشن است كه بهترين راه برقرارى رابطه ميان انسان‏ها، همان آزادى فكر است; زيرا موجودى متفكر به نام انسان، اگر بخواهد با همنوع خود مرابطه برقرار كند، اصيل‏ترين راه ترابط، ترابط فكرى است.

براى ارتباط متقابل، بايد تفاهم صورت گيرد و انسان‏ها سخن يكديگر را درك كنند و درك سخن ديگران، با تدبر وتفكر در مكتب و عقيده آنان صورت مى‏پذيرد. ارتباط دو انسان، تنها با دانستن زبان يكديگر مقدور نمى‏گردد; مثلا براى فهميدن سخن يك عرب زبان، دانستن زبان عربى به تنهائى كفايت نمى‏كند، بلكه علاوه بر آن، لازم است كه از فكر و مكتب و عقيده او نيز باخبر بود و اين دستور قرآن به ترابط انسان‏ها، يكى از بهترين تشويق‏ها براى تفكر و آزادى انديشه و تعامل فرهنگ‏هاست.

آزادى در بيت عتيق

آزادى به بيانى كه گذشت، در نگاه قرآن، ارزشى بسيار والا دارد. اين ارزش تا بدان حد است كه قرآن كريم، انسان‏ها را دعوت مى‏كند تا به سوى «سمبل آزادى‏» نماز بخوانند و بسيارى از ديگر كارهاى ارزنده را، رو به همان سو انجام دهند. آن سمبل آزادى، «كعبه‏» است كه آن را «بيت عتيق‏» مى‏خوانند. برخى گفته‏اند اين نامگذارى، از آن روست كه كعبه، داراى قدمت و تاريخى كهن و ارزنده و گرانبها مى‏باشد، ليكن بر اساس برخى از روايات، امام باقر(عليه‏السلام) اين نامگذارى را چنين بيان فرمود كه كعبه، بيت آزادى است كه هيچ‏گاه از آن كسى نبوده است: «لانه بيت‏حر عتيق من الناس ولم يملكه احد» ⁽⁴⁰⁾ ; به بيان ديگر، اين خانه همواره آزاد بوده و هيچ ستم‏پيشه‏اى نتوانسته است‏بر آن تسلط يابد و از اينرو، آن را «عتيق‏» به معناى آزاد ناميده‏اند و به اين ترتيب، مى‏توان «كعبه‏» را «سمبل آزادى‏» ناميد.

اينك بنگريم كه قرآن كريم، چگونه به اين سمبل آزادى ارج نهاده و جامعه انسانى را برانگيخته است كه به سوى آن رو كند. از سويى، انسان‏ها را فراخوانده كه گرداگرد اين آزادى مجسم بگردند و آن را تقديس كنند: «وليطوفوا بالبيت العتيق‏» ⁽⁴¹⁾ و از سوى ديگر، به آنان دستور داده است كه در زندگى خود، به سوى مسجدالحرام توجه كنند كه بيت عتيق در آنجاست: «فول وجهك شطر المسجد الحرام وحيث ما كنتم فولوا وجوهكم شطره‏» ⁽⁴²⁾ ; پس(اى پيامبر!) روى خود را به سوى مسجدالحرام كن و هر جا كه باشيد، روى خود را به سوى آن بگردانيد.

در كنار اين رويكرد هميشگى به سوى كعبه، بسيارى از كارهاى انسان، به اين سمبل آزادى ارتباط دارد; برخى از امور بسيار ارزشمند همانند «نماز»، بايد به سوى بيت عتيق انجام گيرد و برخى ديگر همانند «تلاوت قرآن كريم‏»، اگر چه واجب نيست، ولى بهتر است كه به سوى آن بيت رفيع باشد. در طرف مقابل، انجام برخى از كارهاى نازل و فرومايه بدان سو، حرام است و برخى ناپسند. پس همگان، در طول زندگى خويش، به گونه‏اى با اين بيت آزاد ارتباطى تنگاتنگ داريم و حتى در لحظه واپسين حضور خود در دنيا و جهان خاكى، فرموده‏اند كه رو به سوى همان خانه كنيم. اين توجه ژرف به بيت عتيق و پاسدارى از كيان آن، بدين معناست كه انسان مسلمان، همواره بايد از حيات آزاد خود پاسدارى كند و هرگز آزادى آسمانى خويش را فداى افسون‏هاى اسارت‏آور طبيعت وخاك نسازد و روشن است كه از برجسته‏ترين اين افسون‏ها، انديشه‏هاى ناقص و بعضا نارواى بشرى‏اند كه در پيكره قوانين و تعاليم فلسفى، اخلاقى، حقوقى، سياسى، و... جلوه‏گرى مى‏كنند و گروهى را در پى سراب خود، به اين سو و آن سو مى‏كشانند.

از همه آنچه تا كنون گفته شد، روشن گرديد كه اولين آزادى‏خواهان جهان، انبياء الهى‏اند كه وجود مبارك رسول اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم در حلقه آنان، همچون «خاتم‏» مى‏درخشد و آزادى را به معناى واقعى و انسانى‏اش براى بشر به ارمغان آورده است.

استاد علامه طباطبائى(رضوان الله تعالى عليه) در تفسير بزرگ الميزان مى‏فرمايد: عده‏اى خيال مى‏كردند كه آزادى و دموكراسى و حقوق بشر را غربيان براى انسان به ارمغان آورده‏اند; در حالى كه اسلام، پيش از ديگران، در هزار و چهارصد سال پيش، با معارف قوى خود و در بهترين وجه، اين امور را به بشريت عرضه نموده است، ولى غرب، با تبليغات نادرست‏خود، به جوامع و ملت‏ها تلقين كرد كه حقوق بشر را آنان آورده‏اند ⁽⁴³⁾ .

اين سخنان استاد علامه(رض)، تقريبا مربوط به نيم قرن پيش است و روزى‏كه اين گونه سخن‏ها در حوزه‏هاى علمى خيلى مستور بود، ايشان، به‏صورت مشهود و مبرهن و عقلى و تحليلى، آنها را بيان نمودند و از اين‏جهت، حق حيات علمى بر ما دارند و اين مباحث، اكنون، سخن روز گشته و گذشت زمان آن را كهنه نساخته است و به تعبير لطيف مرحوم شهيد مطهرى(رضوان‏الله‏تعالى‏عليه) در كتاب احياء تفكر اسلامى: «صدسال بايد بگذردتا عمق ره‏آورد علمى حضرت استاد(قدس سره) براى جامعه ما هضم شود» ⁽⁴⁴⁾ .

آزادى و حيات انسانى

دين اسلام براى انسان، هم حق حيات و زندگى قائل است و هم حق آزادى; ولى آزادى را مقدمه حيات برين انسانى مى‏داند. همه آزادى‏هاى انسان، براى دستيابى به حيات مادى و معنوى شايسته اوست و به همين دليل، وى نيازمند آزادى است و براى رسيدن به اين آزادى، بايد خود را از بند هوس‏ها برهاند. همه انسان‏ها در گرو رفتار خود مى‏باشند و تنها كسانى از قيد اين گروگان‏گيرى آزادند كه در صف «اصحاب يمين‏» و پاك‏كرداران با ايمان قرار گيرند: «كل نفس بما كسبت رهينة الا اصحاب اليمين‏» ⁽⁴⁵⁾ . اكنون بايد ديد كه «اصحاب يمين‏» چگونه خود را از اين وامدارى رهانده‏اند.

پاسخ اين سؤال را مى‏توان در سخن پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم در آخرين جمعه ماه شعبان يافت كه خطاب به مردم فرمودند: «ان انفسكم مرهونة باعمالكم ففكوها باستغفاركم‏» ⁽⁴⁶⁾ ;(اى انسان‏ها!) جان‏هاى شما در بند اعمالتان است; پس جان‏هاى خود را به وسيله استغفار و آمرزش‏خواهى از خدا، آزاد سازيد. از اينرو، آزادى حقيقى انسان در اين است كه با استغفار، خود را از بند گناهان گذشته آزاد سازد و با ايمان و عمل صالح، در زمره «اصحاب يمين‏» درآيد. اين آزادى معنوى است كه مى‏تواند مقدمه حيات اصيل انسانى باشد كه «فك رقبة‏» ⁽⁴⁷⁾ و آزادسازى حقيقى انسان، همين است.

اسلام، براى انسان‏ها بيان نموده كه داراى دو حق حيات و آزادى‏اند، ولى اين نكته را نيز فهمانده است كه حيات روح، مهم‏تر از حيات جسم و تن است و آزادى معنوى و درونى، برتر از آزادى بيرونى و اجتماعى، و سبب و منشا آن است. روح انسان، وقتى زنده است كه از بردگى شهوت و غضب برهد و عبد و پرستشگر هوايش نباشد. اگر انسان بگويد: «هر چه مى‏خواهم مى‏كنم‏»، «هر جا بخواهم مى‏روم‏»، «هر چه دوست دارم مى‏خورم‏»، «هر گونه كه ميل داشته باشم زندگى مى‏كنم و هيچ قيد و بندى ندارم‏»، چنين شخصى، روح و جان خود را برده و اسير شهوت و غضبش قرار داده و فطرت خود را زنده به گور كرده است: «قد خاب من دسيها» ⁽⁴⁸⁾ و در حقيقت، حيات انسانى خود را از دست داده است و در زمره مردگان درآمده و «ميت الاحياء» ⁽⁴⁹⁾ گشته است.

به همين دليل، قرآن كريم، مؤمنان را زنده مى‏داند و كافران را مرده معرفى مى‏نمايد. در سوره مباركه «يس‏» چنين مى‏فرمايد: «ان هو الا ذكر وقران مبين× لينذر من كان حيا ويحق القول على الكافرين‏» ⁽⁵⁰⁾ . در اين كريمه، خداى سبحان بين انسان زنده و فرد كافر، تقابل مى‏اندازد و مى‏فرمايد: قرآن براى انذار و بيم دادن به زندگان نازل شده و براى كافران، سبب اتمام حجت است. اين سخن بدان معناست كه انسان‏ها دو گروهند; برخى زنده‏اند و انذار مى‏پذيرند و برخى كه انذار نمى‏پذيرند كافرند. از اين تقابل، روشن مى‏شود كه مؤمنان، زندگان انذارپذيرند و كافران، انذارناپذيران مرده‏اند; زيرا حيات انسانى انسان، به فطرت توحيدى اوست و اگر اين فطرت توحيدى در زير خاك طبيعت و شهوت و غضب مدفون شود، انسان، حيات انسانى‏اش را از دست مى‏دهد و مى‏ميرد; اگر چه از حيات حيوانى و طبيعى بهره‏مند است. به همين دليل، خداى سبحان درباره سياه‏قلبان كافر، به پيامبر گرامى خود مى‏فرمايد: «وما انت‏بمسمع من فى القبور» ⁽⁵¹⁾ ; «انك لاتسمع الموتى ولا تسمع الصم الدعاء اذا ولوا مدبرين × وما انت‏بهادى العمى عن ضلالتهم ان تسمع الا من يؤمن باياتنا فهم مسلمون‏» ⁽⁵²⁾ ; تو نمى‏توانى اهل قبور را شنوا كنى; تو نمى‏توانى مردگان را شنوا كنى; تو نمى‏توانى كران را كه از گفتارت روى مى‏گردانند شنوا كنى و تو نمى‏توانى كوران را از ضلالت، به سوى نور هدايت كنى; تو فقط مى‏توانى مؤمنان به آيات ما را به حق و حقيقت‏شنوا كنى و ايشانند كه تسليم امر خدايند.

بردگى روح انسان براى غرايز

شهوت و غضب كه ابزار خوبى براى روح انسانند، اگر تربيت نشوند و تحت كنترل عقل درنيايند، به دليل اشتهاى بى‏حد و حصرى كه دارند، در اولين قدم، روح انسان را به بردگى خود درمى‏آورند. هواى نفس، امير مى‏شود و عقل انسان، اسير مى‏گردد: «كم من عقل اسير تحت هوى امير» ⁽⁵³⁾ . حضرت على(عليه‏السلام) در كلمات قصار نهج‏البلاغه فرموده‏اند: «الدنيا دار ممر لا دار مقر والناس فيها رجلان: رجل باع فيها نفسه فاوبقها ورجل ابتاع نفسه فاعتقها» ⁽⁵⁴⁾ ; دنيا دار مرور و گذشتن است نه خانه قرار و ثبات و ماندن; و در اين دنيا، مردم دو گروهند; گروهى جان خود را به هوا و هوس مى‏فروشند و خود را به هلاكت مى‏اندازند و گروهى جان خود را از هوس خريده، حقيقت‏خويش را آزاد مى‏گردانند.

انسانى كه به خود رحم نكرد و در جبهه جهاد اكبر، حقيقت‏خود را به بردگى و بندگى شهوت و غضب درآورد، عقل و علمش، اسير و خادم هوسش مى‏گردند و اگر بخواهد مثلا شهرى را ويران كند، همه رهاوردهاى علمى و دانش و تحصيلات او، دست‏به دست هم مى‏دهند تا خواسته چنين شهوت و غضبى را برآورده سازند; ابزارى مى‏سازند تا او بتواند هر آنچه را كه مى‏خواهد به آتش كشد و هر آنكه در مقابلش ايستاد، نابود سازد. چنين شخص هواپرستى، اگر دين خدا و انبياء الهى را نيز مانع هوس خود ببيند، براى خاموش نمودن آن، با همان ابزار علم و عقل به جنگ پيامبران مى‏رود و سعى مى‏كند كه مذهب و دين و شريعت و منهاج آنان را نسخ و مسخ سازد; در مقابل انبياء(عليهم‏السلام)، ادعاى نبوت مى‏كند و در برابر ملت‏هاى انبياء، فرقه‏ها و نحله‏ها مى‏سازد و گاه، به وسيله همين عقل و علم اسير شده، كتابى از پيش خود مى‏بافد و مى‏نگارد تا آنكه معاذالله ناسخ قرآن و كتاب آسمانى معرفى نمايد.

بردگى و برده‏دارى شيطان

شيطان، موجود كوچكى نيست; كسى است كه شش هزار سال خدا را عبادت كرد و به فرموده اميرالمؤمنين(عليه‏السلام): «لا يدري ام من سنى الدنيا ام من سنى الاخرة‏» ⁽⁵⁵⁾ ; روشن نيست كه اين شش هزار سال، از سال‏هاى دنياست، يا از سال‏هاى آخرت است كه هر روزش، پنجاه هزار سال دنياست! البته براى مردم عادى اين مساله روشن نيست، ولى براى خود آن حضرت، دنيايى يا آخرتى بودن سال‏هاى عبادت شيطان معلوم بود. پس ابليس، داراى سابقه طولانى عبادت است; چنين موجود مقاومى، وقتى تكبر و لجاجت ورزيد، نخست تمام زحمات چند هزار ساله خود را به آتش كشيد و سپس، «عدو مبين‏» ⁽⁵⁶⁾ انسان شد. موجودى كه توانست چند هزار سال در ميان فرشتگان به عنوان عابد ظهور كند و سپس همه آن زحمات را يكجا خاكستر كند، چنين دشمنى در مصاف با انسان، «لا تبقى ولاتذر» ⁽⁵⁷⁾ است; نابودكننده است و هرگز به انسان رحم نمى‏كند. او نخست وجود خود را برده تكبر و لجبازى خود نمود و سپس دست‏به برده‏گيرى از انسان‏ها زده است و اگر بر انسانى چيره شود، آن انسان نيز خست‏حقيقت‏خود را به بردگى هوسش مى‏فروشد و سپس به ديگران رحم نمى‏كند و براى ارضاى شهوت و غضب سيرى‏ناپذيرش، تا آنجا كه بتواند، انسان‏هاى ديگر را به بردگى خود درمى‏آورد.

«برده‏دارى مدرن‏» در قرن اخير

آنچه گفته شد، سخنان نورانى اسلام است درباره آزادى درونى و بيرونى، و فردى و اجتماعى; اما خوب است نگاهى به پرونده سياه كسانى كه اتهام ضديت‏با آزادى و حقوق بشر را بر اسلام مى‏زنند داشته باشيم. دين اسلام، در علم و عمل، براى براندازى نظام بردگى اقدام نمود، ولى كسانى كه شعار براندازى «برده‏دارى قديم‏» را مطرح ساختند، «برده‏دارى مدرن‏» را در قرن اخير به اجرا درآوردند. در همين جنگ جهانى دوم كه اروپا خيلى ترقى كرد و داعيه الغاء بردگى داشت، ميليون‏ها نفر را آواره كردند و اسير گرفتند و به وجهى بدتر از بردگى، بردند. براى نمونه مى‏توان كشور الجزاير را نام برد كه چه بردگى‏ها از فرانسه نچشيد! مگر بردگى غير از اين است كه هر كس را بخواهند، بكشند و مال هر كس را بخواهند، ببرند و هر جا را كه بخواهند، منفجر كنند؟ بردگى چيزى جز اين است؟

پس از جنگ جهانى، آنچه بر ايران اسلامى آمد، چيزى جز بردگى نبود. رضا خان را بردند و پسرش را روى كار آوردند. از شهريور هزار و سيصد و بيست‏به بعد، متفقين به عنوان دلسوزى براى ايران آمدند; شمال را شوروى سابق گرفت و غرب و جنوب را انگليسى‏ها و آمريكايى‏ها گرفتند. اينها به عنوان دوستى و صلح و برقرارى امنيت آمدند، اما سرمايه‏هاى ملى را غارت كردند; فرهنگ و آداب و رسوم مذهبى‏ملى را مانند نفت و گاز بردند. شمال، در اختيار كماندوهاى شوروى سابق بود و آمدن از شمال به تهران و بالعكس، مانند رفت‏وآمد در دو كشور بيگانه، نيازمند گذرنامه و پاسپورت بود و روزى هم بر اين كشور گذشت كه گفتند بايد هفده شهر را تسليم كنيد! و حاكمان نالايق وقت، تسليم كردند! هفده شهر را از يك كشور جدا كردند و بردند; آيا اينها چيزى جز برده‏گيرى آنان و بردگى ايران براى آنان بود؟

در زمان حاضر، كشورهاى تازه استقلال‏يافته شوروى سابق را تهديد مى‏كنند و مورد بازخواست قرار مى‏دهند كه چرا با ايران قرارداد بسته‏ايد! وقتى به بهانه سلاح اتمى، به يك كشور مى‏گويند تو قرارداد بسته شده با ايران را نسخ كن! معنايش اين است كه قرارداد يك ملت و دولت، بايد به اذن نظم نوين آمريكايى باشد. اين همان برده‏دارى است; اگر چه نامش چيز ديگرى است. احتلال و اشغال سرزمين موروثى فلسطين توسط اسرائيل غاصب و صهيونيست، نمونه بارزى از برده‏دارى قرن بيستم است; ملتى را از خانه خود آواره كردن و بيگانه را بجاى آشنا نشاندن و قيم مردم مظلوم فلسطين شدن و بجاى آنان انديشيدن، همه از آثار مشؤوم بردگى قرن اخير است.

عبوديت و آزادى

آنچه از قرآن كريم درباره عبادت انسان‏ها برمى‏آيد، اين است كه كامل‏ترين و برجسته‏ترين وصف براى انسان، همان است كه او، بنده ذات اقدس اله باشد; زيرا انسان و ساير موجودات، مخلوق خدايند و هر موجود مخلوقى، عبد خالق خود است و اين عبوديت را عقل انسان حكم مى‏كند و لذا ذات اقدس اله، وقتى كه مى‏خواهد عبادت الهى را در قرآن طرح كند، براهين عقلى بر آن اقامه مى‏كند و خطابش به «اولى‏الالباب‏» و «ذوي‏االعقول‏» است.

قرآن كريم كسانى را كه از عبادت خداوند سرباز مى‏زنند، «سفيه‏» مى‏داند: «ومن يرغب عن ملة ابراهيم الا من سفه نفسه‏» ⁽⁵⁸⁾ . عقل، حكم مى‏كند كه هر مخلوقى، بايد مطيع خالق خود باشد و هر معلولى، مطيع علتش. كمال هر موجودى، در اين است كه بر اساس نظام تكوينى خويش حركت كند و چون از اين مسير و هدف آن اطلاع كاملى ندارد، خداوند بايد او را راهنمايى كند. انسان، با پديده‏هاى جهان در ارتباط است، ولى درباره حقيقت‏خود و حقيقت جهان و نيز درباره كيفيت ارتباط انسان با جهان، آگاهى زيادى ندارد و همين امر، ضرورت رهنمايى از سوى خداى دانا و عالم مطلق را مشخص مى‏سازد.

اگر انسان، خالقيت و مولويت‏خداوند را دريافت و آگاهى او از همه شؤون زندگى و هستى انسان و جهان را پذيرفت و در عمل نيز عبد مطيع خداوند بود، آنگاه به بهترين كمال خود مى‏رسد. از اينرو خداى سبحان، مهم‏ترين كمالى را كه در قرآن مطرح مى‏فرمايد، همين عبوديت انسان براى خداست. قرآن كريم، هم اسراء و عروج انسان كامل را بر اساس عبوديت او مى‏داند: «سبحان الذى اسرى بعبده‏» ⁽⁵⁹⁾ و هم نزول وحى و كتاب الهى را بر مدار عبوديت وى ياد مى‏فرمايد:«الحمدلله انزل على عبده الكتاب‏» ⁽⁶⁰⁾ ;«فاوحى الى عبده ما اوحى‏» ⁽⁶¹⁾ و علاوه بر علوم شريعت و علوم ظاهر، خداى سبحان، پيامبرى مانند خضر(عليه‏السلام) را كه از «علم لدنى‏» طرفى بسته و بر اساس «باطن‏» حكم ولائى مى‏كند، عبدى مى‏داند كه به وسيله عبوديتش به اين مقام رسيده است: «فوجدا عبدا من عبادنا» ⁽⁶²⁾ .

بنابراين، اگر انسانى خضر راه مى‏شود و اگر انسان مقربى، خاتم پيامبران الهى مى‏گردد، همگى به دليل عبوديت و بندگى خداوند است: «كيست مولى؟ آنكه آزادت كند.»

عبوديت انسان براى خداوند، او را نسبت‏به غير خداوند آزاد مى‏سازد و پس از آن، هرگز برده و بنده درون و بيرون خود نخواهد بود. فطرت توحيدى انسان، دو چيز را فتوا مى‏دهد; يكى بنده خدا بودن و ديگرى آزاد از غير او گشتن; زيرا اگر انسان، عبد محض خالق خود باشد و همه عبوديت‏خويش را به خداوند اختصاص دهد، بى‏شك زمينه‏اى براى عبوديت و بندگى غيرخدا نمى‏ماند و اگر انسان، خداوند را به بزرگى و عظمتش دريافت، همه چيز براى او كوچك و بى‏مقدار مى‏شود; چنانكه حضرت اميرالمؤمنين(عليه‏السلام) در خطبه متقين مى‏فرمايد: «عظم الخالق في انفسهم فصغر ما دونه في اعينهم‏» ⁽⁶³⁾ ; خالق، به عظمتش در جان‏هاى متقين جلوه‏گر مى‏شود و در نتيجه، هر چه غيرخداست، در چشمان آنان كوچك مى‏گردد.

اميرالمؤمنين(عليه‏السلام) خطاب به فرزندش امام مجتبى(عليه‏السلام) مى‏فرمايد: «ولا تكن عبد غيرك وقد جعلك الله حرا» ⁽⁶⁴⁾ ; بنده جز خدا مباش; زيرا خداوند تو را آزاد آفريده است; و به همين دليل است كه امام على(عليه‏السلام)، عزت و افتخار خويش را در عبوديت‏براى خدا مى‏بيند: «الهي كفى بي عزا ان اكون لك عبدا وكفى بي فخرا ان تكون لي ربا» ⁽⁶⁵⁾ ; خدايا! مرا اين بزرگوارى بس است كه بنده توام و اين افتخار مرا بس كه تو پروردگار منى.

ضرورت نظم و قانون در جامعه

گفته شد كه پس از حق حيات، انسان داراى حق آزادى است كه بر اساس آن، نسبت‏به غير خدا آزاد است و اين، ارمغان اسلام در چهارده قرن پيش و پيام همه انبياء الهى است. در عين حال، هيچ عاقلى نمى‏تواند بپذيرد كه جامعه انسانى، بدون نظم و قانون باشد; وجود قانون، ضرورت دارد; اگرچه سبب محدود گشتن انسان و كم شدن آزادى او گردد.

استاد علامه طباطبائى(رضوان‏الله‏تعالى‏عليه) ضرورت نظم و قانون در جامعه را بر اساس طبع استخدامگر انسان تبيين نموده است ⁽⁶⁶⁾ . توضيح مطلب ايشان آن است كه اگر چه انسان بر اساس فطرتش موحد است و عبوديت ذات اقدس اله را مى‏پذيرد، ولى طبيعتا مستخدم ديگرى است. انسان، به دليل جهت «طين‏»ى خود: «انى خالق بشرا من طين‏» ⁽⁶⁷⁾ ، داراى صبغه طبيعى است و از جهت روح الهى‏اش: «ونفخت فيه من روحى‏» ⁽⁶⁸⁾ ، داراى صبغه فطرى است; بر اساس فطرتش، موجودى عالم و عارف و اهل قسط و عدل است كه نداى را با «بلى‏» ⁽⁷⁰⁾ پاسخ داد; ولى بر اساس طبيعتش، استخدامگر و بهره‏جوست و چون ارتباطش با عالم طبيعت، محسوس و نزديك است و انسش با عالم فطرت تقريبا دور است، اگر او را بر اساس طبيعتش رها كنند، بر مبناى استخدام ديگران حركت مى‏كند و هيچ گاه «حد يقف‏» و نهايتى ندارد; از آنجا كه نيازهاى فراوان دارد و به تنهايى قادر نيست‏خواسته‏هاى خود را تامين كند، از هر چيز و از هر شخصى بهره مى‏جويد و آنها را به خدمت‏خود درمى‏آورد; در نظام طبيعت، دستش به هر آب و خاكى كه برسد، بهره مى‏گيرد مگر آب و خاكى كه در دسترس او نباشد; از هر معدنى بهره مى‏گيرد; از هر جانور پرنده، و از هر حيوان چرنده‏اى، و از هر ماهى دريايى سود مى‏جويد و از هر كره آسمانى كه مقدورش باشد، استفاده بى‏حد و حصر مى‏كند. انسان به مقتضاى طبعش چنين موجودى است.

همه مذمت‏هاى قرآن كريم از انسان، ناظر به همين طبع سركش و آثارزيانبار مشهود اوست. چنين انسانى، اگر بتواند بر ديگران چيره گردد، تفرعن مى‏كند و ادعاى «انا ربكم الاعلى‏» ⁽⁷¹⁾ سرمى‏دهد. بديهى است كه جامعه‏اى متشكل از انسان‏هايى اين چنين، اگر داراى نظم و قانونى درست‏نباشد، تزاحم و درگيرى و هرج و مرج و فساد، آن را نابود خواهد ساخت.

انسان، آن وقت زندگى ممتاز از حيات گياهى و حيوانى دارد، كه با ديگر انسان‏ها ارتباط و هماهنگى داشته باشد; چه اين توافق و ارائه خدمات متقابل، مقتضاى طبع اولى او باشد و همين را تفسير «مدنى بالطبع‏» بودن او بدانيم و چه آنكه پذيرش خدمات متقابل و انقياد در برابر قانون را محصول طبع اولى او ندانيم، بلكه طبع اولى هر فردى را هلوع بودن و ديگران را به خدمت گرفتن و از آنان بهره‏كشى رايگان كردن بدانيم و خضوع او در برابر قانون را، بر اساس اضطرار و طبق ضرورت ثانوى تفسير كنيم.

بنابراين، بايد نظمى حاكم باشد تا هيچ كس خود را بر ديگرى تحميل نكند و تنها در سايه اين نظم عادلانه است كه جامعه شكل مى‏گيرد و حيثيت اجتماعى افراد انسان ظهور مى‏كند و حيات اجتماعى آنان تحقق مى‏يابد و از زندگى حيوانى و نباتى ممتاز مى‏گردد. بدون نظم، هرج و مرج بر جامعه بشرى حاكم مى‏گردد و سعادت انسان بر باد مى‏رود.

قرآن كريم، كسانى را كه ميان انديشه و رفتار و كردار و گفتار آنان‏هماهنگى نيست و هماهنگ با علم خود حركت نمى‏كنند و به لازمه يقينشان‏ملتزم نمى‏شوند و گفتارهاى گوناگون دارند، افرادى مبتلا به آشفتگى وهرج‏ومرج معرفى مى‏فرمايد: «بل كذبوا بالحق لما جائهم فهم فى امر مريج‏» ⁽⁷²⁾ و روشن است كه انسان‏هايى اين گونه و جامعه‏اى كه دچار تعارض‏درونى و بى‏نظمى است، هيچ‏گاه به كمال شايسته خويش نخواهند رسيد.

«نظم‏»، بدون «قانون‏» تحقق نمى‏يابد و قانون صحيح، قانونى است كه همه جنبه‏هاى هستى انسان در آن ملحوظ گشته، براى شكوفايى استعدادهاى انسان، برنامه‏ريزى درستى در آن شده باشد و چون بشر، گذشته از بدن مادى و حيثيت هلوعش، داراى روح الهى و فطرت توحيدى و «نفس ملهمه‏» به فجور و تقواست، بى‏شك علاوه بر كارهاى غريزى، داراى ابعاد اخلاقى است و برتر از آن، واجد جنبه‏هاى اعتقادى مى‏باشد. اگر قانونى، فقط جنبه‏هاى طبيعى و عملى او را رعايت كند و ابعاد اخلاقى و يا اعتقادى او را ناديده گيرد، چنين قانونى، شايسته جامعه انسانى نيست و نمى‏تواند انسان‏ها را به سعادت نهائى برساند.

آنچه متاسفانه در جهان معاصر رايج است، قانون و حكومتى است‏بر اساس رعايت اعمال مردم و نه اخلاق و عقايد آنان. از آنجا كه اخلاق و عقايد، تعديل‏كننده طبيعت و غريزه تجاوزگر انسان مى‏باشند، قهراشيرازه نظم اعمال، گسيخته مى‏گردد و حيات جامعه كه به دام طبيعت‏سركش افتاده است، حياتى حيوانى خواهد بود نه انسانى: «ان هم الا كالانعام بل هم اضل‏» ⁽⁷³⁾ و اين نقص و نارسايى قانون، مشكل جهان معاصر است كه آن را به بن‏بستى بزرگ منتهى ساخته است.

قانون الهى يا قانون بشرى؟

تشريع و قانونگذارى، زمانى درست و حق است و انسان را به سعادتش مى‏رساند، كه هماهنگ با تكوين و آفرينش انسان و جهان باشد; با فطرت و آفرينش انسان، با حقيقت آفرينش جهان، و با رابطه تكوينى عالم و آدم هماهنگ باشد. انسان، نيازمند جهان است و با آن ارتباط دارد و در عين حال، از هر راهى نمى‏تواند در جهان اثر بگذارد; چنانكه جهان نيز از هر راهى در انسان اثرگذار نيست. اين تاثير و تاثر آدم و عالم و انسان‏ها با يكديگر، مشخص و محدود است و از اينرو، قانونى سعادت‏آور است كه با اين سه امر تكوينى هماهنگى داشته باشد و چنين قانونى، نه از خود انسان برمى‏خيزد و نه از طبيعت و جهان; زيرا نه انسان به عمق جهان آگاهى دارد و نه جهان از خودش باخبر است; چه رسد به اينكه از انسان و از رابطه او با خود خبر داشته باشد. قانونگذار، فقط آن كس مى‏تواند باشد كه انسان و جهان را آفريده و رابطه متقابل انسان و جهان را تنظيم كرده است و او، جز خدا نيست و لذا در قرآن كريم آمده است: «ان الحكم الا لله‏» ⁽⁷⁴⁾ ; يعنى جعل حكم و قانون سعادت‏آور، اختصاص به خداوند دارد و كسى جز او توانايى وضع قانون را ندارد.

انسان و جهان، در مقام تكوين و در آفرينش و هستى خود، نسبت‏به خداوند عبوديت دارند و همين، دليل آن است كه انسان، در قانونگذارى و تشريع نيز بايد عبد خداوند باشد و تنها از قانون كامل و برتر او پيروى كند. اگر موجودى، همه هستى خود را از ذات اقدس اله دريافت كرده است و ذاتا فقير اوست و در «ذات‏» و «وصف‏» و «فعل‏» و «اثر»، نيازمند خدا بوده حدوثا، در حال و آينده و بقاء نيز نيازمند است; او در مقام تكوين، همانند ديگر موجودات جهان و حتى فرشتگان، عبد خداست; چنانكه قرآن كريم در اين باره مى‏فرمايد:«ان كل من فى السموات والارض الا اتى الرحمن عبدا» ⁽⁷⁵⁾ ; يعنى هيچ كس در آسمان‏ها و زمين نيست، مگر آنكه در محضر خداى رحمان، عبوديت دارد; يا مى‏فرمايد: «ان من شى‏ء الا يسبح بحمده‏» ⁽⁷⁶⁾ ; هيچ چيزى وجود ندارد، مگر آنكه به تسبيح و ستايش حضرت او مشغول است; يا فرمود: «يسبح له ما فى السموات والارض‏» ⁽⁷⁷⁾ ; هر آنچه و هر آنكه در آسمان‏ها و زمين است، تسبيحگر خداوند مى‏باشد و نيز فرمود: «فقال لها وللارض ائتيا طوعا او كرها قالتا اتينا طائعين‏» ⁽⁷⁸⁾ ;(خداوند،خطاب به آسمان‏ها و زمين فرمود)با ميل و رغبت و يا با كراهت نزد من آييد و آن دو گفتند: با ميل و رغبت مى‏آييم نه با كراهت.

بنابراين، اگر ملك و ملكوت جهان و انسان و آسمان‏ها و زمين و هر آنچه و هر آنكه در آنهاست، به دست‏خداوند است: «تبارك الذى بيده الملك‏» ⁽⁷⁹⁾ ; «فسبحان الذى بيده ملكوت كل شى‏ء» ⁽⁸⁰⁾ و همه موجودات كوچك و بزرگ، عبد خداوند و مطيع و منقاد و مسبح و خاضع و ساجد اويند: «له اسلم من فى السموات والارض‏» ⁽⁸¹⁾ ; «لله يسجد من فى السموات والارض‏» ⁽⁸²⁾ ، لازم است كه انسان، در زندگى فردى و اجتماعى و در قانون زندگى خود، عبد خداوند باشد و تنها قانون كامل و سعادت‏آور را كه همان قانون الهى است، بپذيرد و تسليم قوانين ناقص، جاهلانه، و هوامدارانه بشرى نگردد.

نبوت و قانون الهى

بنابر آنچه گذشت، عقل انسان مى‏گويد: خدايى كه جهان و انسان را آفريده و رابطه اين دو را تنظيم نموده و از مصلحت و سعادت مخلوقات خود آگاه است و حكيم على‏الاطلاق است، انسان را هرگز رها نمى‏كند: «ايحسب الانسان ان يترك سدى‏» ⁽⁸³⁾ و براى او قانون سعادت‏بخش خود را مى‏فرستد كه فرستاده است. از اينرو، شناخت‏خداوند به عنوان مبدا حكيم، براى اثبات نبوت كافى است و كسانى كه نبوت را نپذيرفته‏اند، خداوند را به درستى نشناخته‏اند: «وما قدرو الله حق قدره‏» ⁽⁸⁴⁾ .

انسان، وقتى به كمال مى‏رسد كه در راه صحيح حركت كند و آنچه براى‏كمالش مفيد است، جذب كند و آنچه در اين مسير براى او زيان‏آور است،دفع نمايد. يك نهال، تا آن زمان كه آب خوب، هواى مناسب، وغذاى‏كافى موجود در خاك را دريافت كند و تحت مراقبت‏يك باغبان مهربان باشد، به كمال مى‏رسد و ثمربخش مى‏گردد و اين قانون تكوينى، شامل انسان‏نيز هست. انسان، بهترين نهال بوستان الهى است كه خداوند او را در زمين هستى كاشته و رويانده است; چنانكه فرمود: «والله انبتكم من الارض نباتا» ⁽⁸⁵⁾ .

انسان اگر بخواهد «شجره طوبى‏» بشود كه «اصلها ثابت وفرعها فى السماء» ⁽⁸⁶⁾ باشد، راهش همين مراقبت و پرورش است. بايد ببيند آن‏كه او را آفريده است، آب حياتش را چه چيزى قرار داده و چه غذايى براى او تجويز نموده، لوازم و موانع رشدش، و بايدها و نبايدهايش كدام است. اگر اينها را عملى كرد، اگر «محقق‏» شد و سپس «متحقق‏»، هم حق را شناخت و هم حق را پذيرفت و عمل نمود، آن وقت مى‏شود «شجره طوبى‏» كه اصلش ثابت است و فرع و شاخه و ثمره‏اش در آسمان; چنانكه اگر كسى به بيراهه رفت، تبهكار و سيه‏دل مى‏شود و به صورت «بوته حنظل‏» كه ثمر آن تلخ است در مى‏آيد و نيز شجره‏اى مى‏شود كه: «تخرج فى اصل الجحيم × طلعها كانه رؤس الشياطين‏» ⁽⁸⁷⁾ ; يعنى درختى كه از قعر دوزخ و جحيم خارج مى‏شود و شكوفه آن گويى سرهاى شياطين است.

برهانى كه حكماء و متكلمان براى نبوت عام اقامه مى‏كنند اين است كه بشر، زندگى اجتماعى دارد و بايد با ديگر انسان‏ها مرتبط باشد و چون نيازمندى‏هاى خود را به تنهايى نمى‏تواند برآورده كند و كارها و متاع‏ها در دنيا تقسيم شده‏اند، قهرا بايد معاملات متقابلى با همنوعان خود داشته باشد و براى آنكه جلوى تعدى و تجاوز و هرج و مرج گرفته شود، قانون لازم است و به دليل ضعف‏ها و نقص‏هايى كه بشر در علم و عمل دارد، خود او نمى‏تواند قانونگذار باشد و بنابراين، بايد كسى قانون را تدوين و اجرا كند كه منزه از همه نقص‏ها باشد و او، ذات اقدس اله است كه قانونش را به دست انسان كامل معصوم، براى بشر فرستاده است. اين خلاصه برهانى است كه در كتاب‏هاى فلسفى و كلامى براى ضرورت اصل نبوت آمده و در ميان حكماء و متكلمين معروف است.

اما برهانى كه از قرآن كريم و از اولين روايت‏باب «الاضطرار الى الحجة‏» كتاب شريف كافى كه مرحوم كلينى نقل نموده استنباط مى‏شود و قوى‏تر و وسيع‏تر از برهان حكماست، اين است كه انسان اگر يك نفر هم باشد و كسى جز او در جهان نباشد، براى رسيدن به كمالش، نيازمند قانون الهى است.

جناب كلينى(ره) نقل مى‏كند كه هشام بن حكم از امام صادق(عليه‏السلام) روايت كرد كه آن حضرت در جواب زنديقى كه از نحوه اثبات نبوت و رسالت‏سؤال نمود، فرمودند: «انا لما اثبتنا ان لنا خالقا صانعا متعاليا عنا وعن جميع ما خلق و كان ذلك الصانع، حكيما متعاليا لم يخبران يشاهده خلقه ولا يلامسوه فيباشرهم ويباشروه ويحاجهم ويحاجوه، ثبت ان له سفرا فى خلقه يعبرون عنه الى خلقه وعباده ويدلونهم على مصالحهم ومنافعهم وما به بقاؤهم وفى تركه فناؤهم‏فثبت الامرون والناهون عن الحكيم العليم فى خلقه والمعبرون عنه جل وعز; وهم الانبياء(عليهم‏السلام) وصفوته من خلقه، حكماء مؤدبين بالحكم مبعوثين‏بها غير مشاركين للناس على مشاركتهم لهم فى الخلق والتركيب فى شى‏ء من احوالهم مؤيدين من عند الحكيم العليم بالحكمة ثم ثبت ذلك فى كل دهر وزمان مما اتت‏به الرسل والانبياء من الدلائل والبراهين لكيلا تخلو ارض الله من حجة يكون معه علم يدل على صدق مقالته وجواز عدالته‏» ⁽⁸⁸⁾ . خلاصه اين‏برهان آن است كه چون خداوند متعال، منزه است از آنكه خلقش بتوانند اوراببينند و لمس كنند و ارتباط مستقيم داشته باشند، ضرورت يافت كه سفيرانى‏از سوى خداوند باشند تا واسطه‏اى ميان خالق و خلق بوده، پيام خداى‏حكيم متعالى را به مردم برسانند و آنان را به مصالح و منافع و آنچه بقاءشان در آن(دنيوى و اخروى) و در تركش فناء ايشان مى‏باشد، راهنمايى كنند.

در كتاب علل‏الشرايع وبحارالانوار نيز روايتى آمده است كه حيثيت فردى وجود امام و حجت را به صراحت‏بيان فرموده است. امام صادق(عليه‏السلام) در اين روايت مى‏فرمايد: «لو كان الناس رجلين، لكان احدهما الامام‏» وقال: «ان آخر من يموت الامام لئلا يحتج احدهم على الله عز وجل تركه بغير حجه‏» ⁽⁸⁹⁾ ; يعنى اگر مردم فقط دو نفر باشند، قطعا يكى از آن دو، امام است و آخرين كسى كه از اين دو مى‏ميرد، امام است تا يكى از آن دو نتواند بر خداوند احتجاج كند كه چرا من را بدون حجت رها كردى.

انسان، از آنجا كه نمى‏داند چه چيزهايى براى او سودمند است و چه چيزهايى براى وى سودمند نيست چون حلال و حرام و زشت و زيبا را با تمام جزئياتش نمى‏داند نيازمند قانون خداست. البته عقل، قدرى از امور سعادت‏آور را مى‏داند، ولى نه به صورت جزئى و در تمام مسائل، بلكه آنها را به نحو كلى درك مى‏كند و اين مقدار، كافى نيست. اينكه چه گياهى، چه گوشتى، چه غذايى، كدام پرنده فضايى، كدام حيوان دريايى و صحرايى، كدام پوشش و لباس و زينت، خوب است و كدام بد و نارواست، اينها را انسان نمى‏داند; خاطرات و خيال‏هاى خوب و بد، نگاه‏هاى روا و ناروا، رفتار درست و نادرست را به طور كامل نمى‏فهمد و فقط برخى از آنها را با عقل درك مى‏كند و اگر چنين است و اگر انسان آفريده شده تا به كمال و سعادت ابدى برسد و سعادت او در گرو اصول و ضوابط مزبور است، پس حتما بايد قانون درست و كامل را از خداوند دريافت كند و به همين دليل اگر انسان، اولين انسان مخلوق خداوند باشد، بى‏شك او پيامبر است و لذا اولين انسانى را كه خداوند آفريده، پيغمبر بوده است.

بنابراين، هيچ كس بى‏نياز از قانون الهى نيست; چه در شهر باشد و چه در كوه و بيابان و روستا; و حتى يك راهب تنها و ديرنشين نيز نمى‏تواند بگويد من از قانون بى‏نيازم، بلكه او نيازمندى بيشترى دارد; زيرا او مى‏خواهد خود را بسازد. البته نيازمندى به قانون، در جامعه بشرى ظهور بيشترى دارد و محسوس‏تر است و نبودنش زيان‏هاى بيشترى را به دنبال دارد.

بيان محقق طوسى(ره) نسبت‏به برهان بوعلى(ره)

محقق طوسى(رحمه‏الله)، بر برهان عقلى ابن‏سينا(رحمه‏الله) بر ضرورت نبوت كه در نمط نهم كتاب اشارات والتنبيهات ⁽⁹⁰⁾ آمده، مطلبى دارد كه ذكر آن براى تكميل و تتميم آنچه گذشت، سودمند است.

بيان محقق خواجه طوسى(رضوان‏الله تعالى‏عليه) در شرح اشارات و تنبيهات ⁽⁹¹⁾ اين است كه اگر ضرورت وجود شريعت و نبوت، از جهت نياز بشر به يك نظام اجتماعى مصون از هرج و مرج باشد، اين نياز، با حكومت‏هاى غيراسلامى كه در نقاط مختلف كره زمين وجود دارد، برآورده مى‏گردد و لذا ضرورت نبوت را بايد مبتنى بر شناختى دقيق‏تر از انسان و نيازهاى دنيوى و اخروى او قرار داد. يعنى بايد اين حقيقت را دريافت كه انسان، داراى روحى مجرد و حقيقتى باقى و ابدى است و روح آدمى، متاثر از اعمالى است كه در طبيعت انجام مى‏دهد و از اينرو، رفتار فردى و اجتماعى او بايد بر اساس قانونى باشد كه علاوه بر تنسيق نظام طبيعى و اجتماعى او، نظام ابدى و جاودانش را نيز تامين نمايد ⁽⁹²⁾ .

«وجوب از خدا» نه «وجوب بر خدا»

لازم است اين نكته به خوبى مورد توجه قرار گيرد كه اگر در مسائل كلامى گفته مى‏شود: «بر خداوند واجب است كه قانون و پيامبر خود را بفرستد»، اين سخن، هرگز به معناى جبر بر خداوند نيست. منكران «حسن و قبح عقلى‏» مانند اشاعره، هيچ گونه واژه الزام‏آورى در بحث نبوت، امامت، و... ندارند; زيرا آن را جبر بر خداوند مى‏دانند و از طرف ديگر، معتقدان به «حسن و قبح عقلى‏» همچون معتزله كه قائل به وجوب نبوت مى‏باشند، فرستادن كتاب و ارسال رسول براى هدايت جامعه بشرى را بر خداوند واجب مى‏دانند. اما حكماى الهى مانند بوعلى(رحمه‏الله) كه بر روال عقايد صحيح اماميه مى‏انديشند و از فرث افراط و دم تفريط مبرايند، در عين حال كه قائل به حسن و قبح عقلى‏اند، هرگز ميان وجوب على الله(واجب بودن بر خدا) كه سخن باطل معتزله است و وجوب عن الله(وجوب از ناحيه خدا) كه كلام حق اماميه است، خلط نمى‏كنند و از اينرو، معناى وجوب از خدا اين است كه يقينا خير و نظم و امثال آن،از او نشات مى‏گيرد;درحالى‏كه معناى وجوب بر خدا،آن است كه او، محكوم و مجبور است امورى را از ناحيه خود صادر كند تعالى الله عن ذلك.

اماميه، بر آن مى‏باشند كه چون خداوند هستى مطلق است، خالق و ضرورت‏بخش عقل و همه يقينيات عقل است. هر چه را كه در نظر بگيريم، چه قانون و چه غيرقانون، چه وجوب و ضرورت و چه غير آن، اگر موجود باشد، از سوى خداوند و عين ربط به اوست و هيچ چيزى در عالم وجود ندارد كه از خدا نباشد; پس چگونه فرض مى‏شود كه وجوب و ضرورتى در جهان موجود و حق باشد و «عن الله‏» و از سوى خداوند نباشد؟ هر قانونى كه در نظر گرفته شود، يا موجود است و يا معدوم; اگر معدوم باشد، صلاحيتى براى حكومت ندارد و اگر موجود باشد، بدون شك ممكن‏الوجود است و هر شى‏ء ممكن‏الوجودى، در اصل هستى و كيان حقيقت‏خود نيازمند واجب‏الوجود است.

سعادت انسان و عدم كفايت عقل

قرآن كريم هر چند در بسيارى از آياتش، ارزش عقل را بازگو كرده و انسان را به تعقل و تفكر فرامى‏خواند، اما در مواردى ديگر، در عين اثبات لزوم عقل براى انسان، آن را براى هدايت‏بشر كافى ندانسته است و وجود وحى را نيز ضرورى مى‏داند و در اين باره مى‏فرمايد: «رسلا مبشرين ومنذرين لئلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل وكان الله عزيزا حكيما» ⁽⁹³⁾ ; خداوند پيامبران را براى بشارت نيكان و ترساندن بدان فرستاده; تا آنكه پس از فرستادن آن رسولان، مردم بر خداوند حجتى نداشته باشند و خداوند هميشه مقتدر بوده و كارش مطابق با حكمت است.

اين آيه، عدم كفايت عقل براى هدايت انسان را به خوبى نشان مى‏دهد; زيرا در صورت كافى بودن عقل براى هدايت انسان، حجت‏بر بشر تمام بود و مجالى براى احتجاج مردم در قيامت وجود نمى‏داشت و لذا نيازى به ارسال پيامبران نبود; در حالى كه خداوند مى‏فرمايد: «حجة بعد الرسل‏» نه «حجة بعد العقل‏».

خداى سبحان در سوره مباركه «طه‏» مى‏فرمايد: «ولو انا اهلكناهم بعذاب من قبله لقالوا ربنا لولا ارسلنا الينا رسولا فنتبع اياتك من قبل ان نزل ونخزى‏» ⁽⁹⁴⁾ ; يعنى اگر ما پيش از فرستادن پيامبر، كافران را به نزول عذاب هلاك مى‏كرديم، بى‏شك آنان مى‏گفتند: چرا بر ما رسولى نفرستادى تا پيش از آنكه گرفتار اين خوارى و ذلت‏شويم، از او پيروى كنيم.

اين استدلال نيز نشانگر آن است كه در صورت عدم ارسال انبياء، مجال احتجاج و برهان براى هر كافرى كه گرفتار گمراهى مى‏گردد باقى است و اگر عقل حصولى يا فطرت حضورى و يا مجموع آن دو، به تنهايى براى هدايت‏بشر كافى بود، نيازى به وحى و رسالت و مجالى براى احتجاج و استدلال تبهكاران نبود.

سومين مورد براى ضرورت وحى و عدم كفايت عقل، آياتى است كه جريان جهنم و گفتگوى دوزخيان را با نگهبانان جهنم بازگو مى‏نمايد. فرشتگان، در مقام استدلال و سرزنش، به جهنميان مى‏گويند: «الم ياتكم نذير» ⁽⁹⁵⁾ ; آيا از سوى خداوند پيامبرانى نيامدند كه شما را از عواقب تلخ گناه بيمناك كنند؟ اين استدلال نيز نشانگر ضرورت ارسال رسولان است; زيرا اگر عقل بشر در مساله هدايت كافى بود، بايد فرشتگان سؤال مى‏نمودند: مگر خداوند به شما عقل نداد; مگر شما عقل نداشتيد; پس چرا به اين روز افتاديد؟

تذكر: اگر در مواردى به عقل احتجاج شده، براى آن است كه عقل به قصور خود و ضرورت وحى آگاه است و لزوم پيروى آن را تثبيت مى‏كند.

چهارمين گروه از آيات دال بر ضرورت وحى و عدم كفايت عقل، همان است كه در مقام بيان فايده بعثت انبياست; مانند اين آيه شريفه كه مى‏فرمايد: «كما ارسلنا فيكم رسولا منكم يتلوا عليكم اياتنا ويزكيكم ويعلمكم الكتاب والحكمة ويعلمكم ما لم تكونوا تعلمون‏» ⁽⁹⁶⁾ ; يعنى من به سوى شما رسولى فرستاديم تا بر شما آيات ما را تلاوت كرده، شما را تزكيه نمايد و كتاب و حكمت را به شما تعليم دهد و به شما چيزى را بياموزد كه هرگز از پيش خود، توان آموختن آن را نداريد. و اين ويژگى از تعبير «ويعلمكم ما لم تكونوا تعلمون‏» استفاده مى‏شود; زيرا مفاد اين جمله آن است كه علوم حاصل از وحى را نه تنها نمى‏دانيد، بلكه هرگز نمى‏توانيد بدون هدايت پيامبر، به آنها عالم شويد.

از اين آيه نيز دانسته مى‏شود كه وجود وحى و رسالت، تنها يك فضيلت و فائده غير ضرورى و قابل جبران نيست، بلكه ضرورت و فريضه‏اى حتمى است كه هيچ جانشين و جبران‏كننده‏اى ندارد و انبياء الهى، چيزهايى را به بشر مى‏آموزند كه افراد بشر قادر به فراگيرى آن از غير راه وحى نيستند. بنابراين، ضرورت وجود دين، از آن زمان كه اولين آدم پاى بر عرصه طبيعت مى‏گذارد تا آن زمان كه آخرين انسان از طبيعت رخت‏برمى‏بندد، امرى روشن و ثابت است; زيرا دين، علاوه بر تامين سعادت اجتماعى و ايجاد جامعه برين و تنظيم روابط متعادل و تدوين قانون حق‏محور و ديگر مسائل مربوط به زندگى جمعى، در پى تامين سعادت ابدى و اخروى انسان‏هاست كه عقل به تنهايى نمى‏تواند از عهده آن برآيد و از اينرو، هيچ انسانى در هيچ حالتى، بى‏نياز از دين نيست; چه در حال فرديت و انزوايش و چه در حال حضور در اجتماع و جامعه بشرى.

كمال دين و خاتميت اسلام

خاتميت و كمال، دو امر متلازمند; يعنى ممكن نيست كه دين و آيينى، خود را خاتم اديان بداند و داعيه كمال نداشته باشد. از سوى ديگر، اگر دينى داعيه كمال نهايى داشت، بى‏شك خود را به عنوان دين خاتم معرفى خواهد كرد; البته مقصود از كمال در اينجا، كمال نفسى و مطلق است كه مبراى از تمام نقائص مى‏باشد; نه كمال نسبى كه به دليل همراه بودن با برخى نقائص، دليل بر خاتميت و ملازم با آن نيست.

مكاتبى كه تدبير دنيوى زندگى انسان در امور فردى و اجتماعى را بر اساس دانش حسى و تجربى مورد نظر قرار داده‏اند، هرگز نمى‏توانند داعيه كمال نهائى و يا خاتميت داشته باشند; زيرا نقص و تبدل و تغير دانش حسى و تجربى، بر كسى پوشيده نيست و قهرا مكتبى نيز كه بر اساس اين دانش تاسيس شود، مشمول نقص و بى‏ثباتى خواهد بود و لذا بسيارى از اين مكاتب، به صراحت، كمال و خاتميت را نفى كرده، خويشتن را دست‏اندركار تفسير و يا تغيير جهان مى‏دانند; بدون آنكه ديگر تفاسير را انكار نمايند و يا ادعاى برترى بر آنها داشته باشند.

كامل بودن دين و خاتميت آن را كسى مى‏تواند ادعا كند كه از نشئه ناسوت و طبيعت گذر كرده باشد و به قلمرو ملكوت رسيده، از آنجا به جبروت باريافته باشد و با ورود به خزائن الهى و نائل گشتن به «لقاء الله‏»، در مقام «دنا فتدلى× فكان قاب قوسين او ادنى‏» ⁽⁹⁷⁾ ، از «لوح محفوظ‏» ⁽⁹⁸⁾ و «ام الكتاب‏» ⁽⁹⁹⁾ و «كتاب مبين‏» ⁽¹⁰⁰⁾ بهره‏مند گردد; زيرا هر اسوه‏اى، به مقدار راهى كه مى‏پيمايد، متاسيان و پيروان خود را راه مى‏نمايد و رسول اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم، اسوه‏اى است كه در پرتو عنايت ويژه الهى، با عروج به جايگاه قدس ربوبى و طى نمودن همه مراحل و مراتب ممكنه كمال، بر عالم وجود اشراف شهودى يافته است و از اين طريق، كامل‏ترين قوانين را از سوى خداوند براى سلوك بندگان به ارمغان آورده است.

پذيرش ادعاى كمال و خاتميت از سوى دين، زمانى درست است كه نخست نبوت و عصمت آن پيامبر خاص، توسط اعجاز مافوق طبيعى‏اش، به صورت برهانى اثبات گردد; چراكه بدون اثبات نبوت و عصمت، نمى‏توان سخن كسى را درباره اصل دين يا خاتميتش معتبر دانست و به همين دليل، پذيرش خاتميت اسلام كه در قرآن و سنت آمده است، پس از آن است كه جامعه انسانى، رسالت رسول اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم و عصمت ايشان را با استدلال و برهان درك نموده باشد نه پيش از آن.

قرآن كريم، خود را كتابى براى همه جهانيان و «ذكرى للعالمين‏» ⁽¹⁰¹⁾ و «نذيرا للبشر» ⁽¹⁰²⁾ معرفى نموده و تصريح مى‏كند كه بيان‏كننده همه آن امورى است كه در سعادت بشر نقش دارند; چه در حوزه عقايد، چه در حوزه اخلاق، و چه در حيطه عمل: «تبيانا لكل شى‏ء» ⁽¹⁰³⁾ . با توجه به اين مقام منيع و نيز همتايى قرآن و عترت با يكديگر است كه امير بيان، حضرت على(عليه‏السلام) در نهج‏البلاغه ⁽¹⁰⁴⁾ از آگاهى خود بر حقايق جهان هستى سخن مى‏گويد و به اين آيه شريفه استشهاد مى‏نمايد: «ما فرطنا فى الكتاب من شى‏ء» ⁽¹⁰⁵⁾ ; يعنى ما در آن كتاب چيزى را فروگذار ننموديم.

قرآن كريم براى تفهيم تلازم ميان خاتميت و كمال مطلق، گاه از كامل بودن دين اسلام خبر مى‏دهد و گاه خاتميت آن را اعلام مى‏دارد. درباره كامل بودن دين اسلام مى‏فرمايد: «اليوم اكملت لكم دينكم واتممت عليكم نعمتى ورضيت لكم الاسلام دينا» ⁽¹⁰⁶⁾ ; امروز، براى شما دين را كامل و نعمت را تمام نمودم و اسلام را به عنوان دين مرضى الهى براى شما پسنديدم; و در مورد خاتميت اسلام مى‏فرمايد: «ما كان محمد ابا احد من رجالكم ولكن رسول الله وخاتم النبيين‏» ⁽¹⁰⁷⁾ ; محمدصلى الله عليه و آله و سلم پدر هيچ يك از مردان شما نيست وليكن او رسول خدا و خاتم پيامبران است.

خاتميت و كمال نهايى دين اسلام، مورد اتفاق همه فرقه‏هاى مسلمين است و علاوه بر آيات فوق، روايات بسيارى بر آن دلالت دارد كه ذكر آنها خارج از موضوع كتاب است و تنها به ذكر يك روايت از رسول گرامى اسلام‏صلى الله عليه و آله و سلم اكتفا مى‏شود كه خطاب به اميرالمؤمنين(عليه‏السلام) فرمودند: «انت مني بمنزلة هارون من موسى الا انه لا نبي بعدى‏» ⁽¹⁰⁸⁾ ; اى على! مقام تو در مقايسه با من، مانند مقام وزارت هارون براى موسى است; مگر آنكه هارون پيامبر بود و تو پيامبر نيستى; زيرا پس از من، پيامبر و دين جديدى نخواهد آمد.

ابعاد اجتماعى اسلام در انظار مختلف

دين‏شناسان، در مورد ماهيت آنچه كه دين ارائه مى‏دهد، نظرهاى گوناگونى دارند. برخى بر اين پندارند كه دين، تنها عهده‏دار بيان رابطه فردى خدا و خلق(عبادات) و روابط اخلاقى افراد با يكديگر(اخلاقيات) است; اما مسائل سياسى، حقوقى، و حكومتى، از دائره دين خارج بوده، به تشخيص افراد و تصميم عقلى انديشوران جامعه بستگى دارد.

گروه ديگرى بر اين نظرند كه دين، علاوه بر عبادات و اخلاقيات، اصل‏حكومت دينى را مورد تاكيد قرار داده است و اصول حاكم بر نظام اجتماعى‏داخلى و نظام بين‏المللى را نيز بيان مى‏نمايد; اما شكل حكومت واداره نظام، امرى است كه به افراد اجتماع واگذار شده است. به عنوان مثال،جمهورى بودن يا سلطنتى بودن نظام حكومتى، انتصابى بودن حاكم يا انتخابى بودن آن و نيز مسائلى مانند رهبرى انفرادى يا رهبرى شورايى، همگى امورى هستند كه دين درباره هيچ يك از آنها نظر خاصى ندارد و تشخيص درستى‏يا نادرستى هر يك از سيستم‏ها و روش‏ها را بر عهده عقل بشرى نهاده است.

نظر سوم در اين زمينه آن است كه دين، گذشته از آنكه امور عبادى و اخلاقى و نيز اصول ارزشى حاكم بر نظام اجتماعى را تشريح نموده، شكل حكومت را نيز عرضه داشته كه همان نظام امامت و ولايت است و در اين نظام حكومتى، حاكم اسلامى، با نصب خداوند حق حكومت مى‏يابد. اين نظريه، مبتنى بر رسالت دين و برهان نبوت است كه در مباحث گذشته از آن سخن گفته شد.

علاوه بر هماهنگى نظر سوم با برهان نبوت، مراجعه به شريعت‏خاتم اسلام و مشاهده توجه اكيد آن به جامعه و احكام اجتماعى، سياسى، نظامى، حقوقى، و فرهنگى انسان‏ها، به وضوح نشانگر صحت اين نظريه است. قرآن كريم همان گونه كه دستورهاى عبادى مانند «اقيموا الصلوة‏» ⁽¹⁰⁹⁾ و «كتب عليكم الصيام‏» ⁽¹¹⁰⁾ و دستورهاى اخلاقى مانند «لايسخر قوم من قوم‏» ⁽¹¹¹⁾ و «لايغتب بعضكم بعضا» ⁽¹¹²⁾ دارد، فرامين اجتماعى نظير «انما المؤمنون اخوة‏» ⁽¹¹³⁾ و«واعتصموا بحبل الله‏» ⁽¹¹⁴⁾ ، و دستور حقوقى و اقتصادى نظير «ءاتوا الزكوة‏» ⁽¹¹⁵⁾ وفرمان جزائى و كيفرى چون «السارق والسارقة فاقطعوا ايديهما» ⁽¹¹⁶⁾ و «الزانية والزانى فاجلدوا كل واحد منها ماة جلدة‏» ⁽¹¹⁷⁾ و دستورهاى سياسى و نظامى چون «واعدوا لهم ما استطعتم من قوة‏» ⁽¹¹⁸⁾ و «وليجدوا فيكم غلظه‏» ⁽¹¹⁹⁾ و «وجاهد الكفار والمنافقين‏» ⁽¹²⁰⁾ نيز دارد.

بررسى آيات قرآن كريم نشان مى‏دهد كه دين اسلام، از سويى مبدء و معاد و وحى و رسالت را به عنوان مسائل اعتقادى طرح نموده و از سوى ديگر، به بحث از فضائل و رذائل اخلاقى و تحصيل و ترك هر يك پرداخته است و از سوى سوم، مسائل فردى و عبادى را ارائه نموده و در بعد ديگر، احكام اجتماعى و اقتصادى و نظامى و سياسى، حدود و قصاص و ديات، و جنگ و دفاع و امر به معروف و نهى از منكر را براى حفظ و حراست از احكام دينى و حكومت اسلامى، به مسلمانان اعطاء فرموده است.

اسلام، به جامعه برين انسانى با ديده تكريم مى‏نگرد و در ساختن آن سعى بليغ دارد. اهتمام اسلام به جامعه را مى‏توان از اين نكته به خوبى دريافت كه نوع احكامش را به صورت جمعى تنظيم كرده و در هنگام تزاحم مصلحت فرد و جامعه، مصلحت جامعه را بر سود و مصلحت فرد، مقدم داشته است. با يك نگاه اجمالى به مجموعه احكام اسلام، روشن مى‏شود كه روح جمعى، در همه احكام و حكم اسلام منتشر و مفروش است; همان گونه كه گلاب در برگ گل مفروش و منتشر گشته است; و همان گونه كه با گرفتن گلاب از گل، برگ‏هاى گل، فاقد طراوت و عطر بويا و منظره زيبا مى‏شود، اگر از احكام اسلامى، دستورهاى اجتماعى آن روز، و از مسلمانان، روح جمعى آنان گرفته شود، بى‏خاصيت مى‏گردد.

به عنوان نمونه مى‏توان به نماز اشاره نمود. درباره نماز كه وظيفه هر شبانه‏روز مسلمانان است، دستور داده شده كه به جماعت‏برپا شود و از سوى ديگر، تاكيد گشته كه اين فريضه، در مسجد و محل اجتماع مؤمنين انجام گيرد: «لا صلوة لجار المسجد الا في المسجد» ⁽¹²¹⁾ ; يعنى نمازى براى همسايه مسجد نيست مگر در مسجد; و براى آنكه اجتماعات عبادى كوچك در طول هفته، به صورت اجتماعى عمومى از مؤمنين يك شهر درآيد، دستور برقرارى نماز جمعه داده شده: «يا ايها الذين امنوا اذا نودى للصلوة من يوم الجمعة فاسعوا الى ذكر الله وذروا البيع‏» ⁽¹²²⁾ و براى حفظ عظمت و اهميت اين نماز پرشكوه جمعه، دو حكم فقهى درباره آن عنوان گرديده است: اول آنكه تا شعاع يك فرسخى نبايد نماز جمعه ديگرى برگزار شود و دوم اينكه تا شعاع دو فرسخى، همه كسانى كه عذرى ندارند، موظف به شركت در نماز جمعه مى‏باشند. نماز عيد فطر و قربان نيز اجتماع بزرگ‏ترى از نمازگزاران شهر است كه براى تامين شكوهمندى چنين اجتماع عبادى، دستور رسيده است كه به صحرا برويد و در فضاى باز و وسيع و در زير آسمان، گرد هم آييد و يك معبود را با يك ندا و نوا بپرستيد.

اسلام، پس از آنكه مردم مسلمان را از اجتماعات كوچك مسجدى، به مساجد جامع و از نماز جمعه، به نماز شكوهمند عيدين سوق مى‏دهد و مؤمنين را با يكديگر آشنا و همدل و همنوا مى‏سازد، هر ساله، همه مردم را از شهرها و روستاهاى كشورهاى اسلامى به كنگره عظيم و بين‏المللى حج دعوت مى‏كند تا از حضيض هر دره و فج عميق، سربرآورند و از اوج هر كوه رفيعى، سرفرود آورند و همگان، در كنار كعبه، خداى يگانه و يكتا را با يك صدا و نجوا بخوانند و بخواهند; در خانه عتيق و آزاد بيت الله الحرام، بر گرد كعبه طواف كنند و خود را از هر چه پليدى و شرك است، پاك سازند و برائت‏خود و خدا و رسولش را از مشركان اعلان دارند; كه خداوند فرمود: «واذان من الله ورسوله الى الناس يوم الحج الاكبر ان الله برى من المشركين‏» ⁽¹²³⁾ و براى برافراشتن دين خداوند در جامعه و طرد و تنبيه شياطين و طاغوتيان و برپايى قسط و عدل در اجتماع بشرى، قيام نمايند كه فرمود: «جعل الله الكعبة البيت الحرام قياما للناس‏» ⁽¹²⁴⁾ .